Dios y patria: ¿qué significa el regreso de la religión al poder en Colombia?

La posesión del nuevo presidente colombiano fue singular. Antes de cualquier ceremonia oficial, la política ya había pasado por el altar. En los días previos a la posesión, el presidente electo reunió a su gabinete en un retiro espiritual. El mensaje era explícito: Dios ocuparía un lugar central en las decisiones del nuevo gobierno.

La escena se prolongó durante la posesión. Un rabino, un pastor evangélico y un representante católico pronunciaron mensajes y bendiciones. Durante algunos minutos, la ceremonia republicana adquirió la forma de una liturgia interreligiosa: el juramento constitucional convivió con la oración, y la transmisión del poder con la idea de una misión espiritual.

¿Estamos ante un cambio político? La respuesta no es clara. Para Colombia, la relación entre religión y poder no es novedad. Lo verdaderamente nuevo es la forma que está adoptando.

La Constitución de 1886 reconoció al catolicismo como religión de la nación. El Concordato de 1887 otorgó a la Iglesia católica una posición privilegiada en la educación, el matrimonio y la definición de la moral pública. Durante décadas, la Iglesia, el Partido Conservador y el Estado formaron una alianza en la que la religión no solo orientaba las conciencias, sino que también participaba institucionalmente en la organización de la sociedad.

El Concordato suscrito en 1973 y aprobado mediante la Ley 20 de 1974 modificó esa relación, pero mantuvo un vínculo especial con la Santa Sede. El cambio decisivo llegó con la Constitución de 1991. Colombia pasó de un modelo confesional a un Estado laico y pluralista. Su artículo 19 garantizó la libertad de cultos y estableció que todas las confesiones religiosas son igualmente libres ante la ley. La Corte Constitucional declaró, posteriormente, incompatibles con el nuevo orden varios privilegios concordatarios.

Por eso, el retiro presidencial y las oraciones de la posesión pueden parecer extraños, por no decir exóticos. La presencia conjunta de un rabino, un pastor y un representante católico, aunque reconoce una diversidad religiosa impensable bajo el antiguo Estado confesional, parece enviar mensajes contradictorios. 

Un acto multirreligioso en un espacio que debería reservarse a lo meramente laico parece transmitir que la autoridad política necesita legitimación espiritual. La cuestión no es cuántas religiones bendicen al gobernante, sino si el Estado mantiene su neutralidad frente a creyentes, agnósticos y no creyentes.

Y ahí está justamente lo preocupante. No se parece al antiguo poder católico, vertical, institucional y reconocible, sino a una forma más flexible, plural en apariencia y, por eso, más difícil de cuestionar. La presencia de varias religiones puede interpretarse como inclusión, tolerancia o diversidad espiritual; sin embargo, también puede normalizar la idea de que el poder político necesita una validación sagrada para ser plenamente legítimo. El riesgo no está solo en el regreso de la religión al Estado, sino en que ese regreso venga envuelto en el lenguaje seductor del pluralismo.

Las iglesias cristianas demostraron su capacidad de movilización durante el plebiscito de 2016, cuando la llamada “ideología de género” desplazó parte de la discusión sobre el contenido del acuerdo de paz. Desde entonces, sectores católicos y evangélicos han encontrado puntos de convergencia en la oposición al aborto, en determinadas políticas de educación sexual, en el reconocimiento de nuevas formas de familia y en la agenda progresista.

Su influencia puede tener efectos concretos. El primero se encuentra en los nombramientos. Si la identificación religiosa se convierte en criterio de confianza política, puede afectar la selección de funcionarios en educación, salud, familia, derechos de las mujeres o en la atención a poblaciones LGBTIQ+. Los servidores públicos pueden profesar cualquier fe; lo que no pueden hacer es sustituir las razones constitucionales por convicciones religiosas particulares.

El segundo efecto se observa en las políticas públicas. Una cosa es que la fe inspire personalmente al gobernante y otra es que determine los contenidos escolares, el acceso a los servicios de salud reproductiva o el reconocimiento de derechos. En un Estado laico, una política no puede justificarse simplemente porque una religión la considera moralmente correcta.

El tercer riesgo figura en la política de seguridad. El nuevo gobierno combina religión, autoridad y promesas de mano dura. Cuando el crimen se interpreta como manifestación del mal y la acción estatal como una batalla espiritual, el debido proceso puede parecer una consideración secundaria. La experiencia de Nayib Bukele en El Salvador muestra la eficacia política de presentar al gobernante como un protector providencial de las familias honradas. También muestra el riesgo de que los controles institucionales sean descritos como obstáculos para derrotar a los enemigos de la nación. La experiencia colombiana durante la violencia de los años cuarenta y cincuenta refleja esos riesgos hechos realidad.

Existe, además, una tensión dentro de la nueva derecha colombiana. Se defiende la libertad individual y la reducción del Estado en materia económica, pero se reclama una mayor intervención estatal en la sexualidad, la reproducción y la vida familiar. Se pide menos regulación del mercado, pero más regulación moral para las personas. La alianza se mantiene porque sus integrantes comparten adversarios: el petrismo, el feminismo, el progresismo cultural y el modelo venezolano.

Nada de esto significa que la religión sea incompatible con la democracia. Las iglesias han contribuido a la paz, la asistencia social, los derechos humanos y la protección de las comunidades vulnerables. La moral religiosa también puede imponer límites al poder, recordar la dignidad de las víctimas y promover la solidaridad. El problema surge cuando una moral particular se presenta como la única moral posible o cuando el gobernante parece investido de una misión divina.